KONSEP NAFS DALAM AL-QUR’AN

Oleh : Abdul Muhid – Penulis adalah Dosen Tetap Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya

Jurnal 338 Ilmu Dakwah Vol. 16 No. 1 April 2008

(Telaah tentang Konsep Manusia Menurut Al-Qur’an)

Pendahuluan

Di dalam al-Qur’an surat al-Dzuriyat ayat 21 Allah berfirman: “Dan tentang anfus kalian, apakah kalian tidak memperhatikan (“untuk menganalisisnya”). Seruan Allah ini mengisyaratkan bahwa betapa pentingnya menganalisis diri pribadi (anfus) manusia. Di dalam al-Qur’an telah cukup banyak diterangkan tentang konsep manusia. Salah satu yang diterangkan dalam al-Qur’an adalah tentang rahasia-rahasia yang ada dalam diri manusia (anfus), sebagaimana firman Allah dalam surat Fushilat ayat 53, yang artinya: “Kami perlihatkan kepada mereka tanda-tanda kekuasaan Kami pada seluruh ufuk dan di dalam “anfus”mu sendiri, sehingga jelas bahwasannya al-Qur’an itu benar”.
Di dalam ayat tersebut terdapat kata anfus jama’ dari kata nafs yang banyak disebut dalam al-Qur’an. Konsep tentang nafs dalam al-Qur’an banyak variasi maknanya. Hal itu disebabkan karena berasal dari bervariasinya makna katakata nafs itu sendiri dalam sumbernya, yaitu berbagai ayat dalam al-Qur’an. Quraish Shihab berpendapat, bahwa kata nafs dalam al-Qur’an mempunyai aneka makna, sekali diartikan sebagai totalitas manusia (QS:5;32), tetapi di tempat lain nafs menunjuk kepada apa yang terdapat dalam diri manusia yang menghasilkan tingkah laku (QS:13;11). Namun, secara umum dapat dikatakan bahwa nafs dalam konteks pembicaraan manusia, menunjuk kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk1. Berdasarkan hal inilah, maka perlu dibahas suatu konsep tentang hakekat manusia yang tertera dalam ayat-ayat al-Qur’an yang berbunyi nafs. Pembahasan tentang nafs sangat menarik untuk dikaji, karena di dalam al-Qur’an cukup banyak menyebutnya. Hal ini menandakan bahwa pribadi manusia atau nafs itu sangat penting untuk dibahas dan dianalisis.

Istilah Nafs dalam al-Qur’an

Istilah nafs yang dimaksud di sini adalah istilah bahasa Arab yang dipakai dalam al-Qur’an. Secara bahasa dalam kamus al-Munjid, nafs (jama’nya nufus dan anfus) berarti ruh (roh) dan ‘ain (diri sendiri)2. Sedangkan dalam kamus al- Munawir disebutkan bahwa kata nafs (jamaknya anfus dan nufus) itu berarti roh dan jiwa, juga berarti al-jasad (badan, tubuh), al-sahsh (orang), al-sahsh alinsan (diri orang), al-dzat atau al’ain (diri sendiri)3. Sedangkan menurut Dawan Raharjo dalam Ensiklopedia al-Qur’an disebutkan bahwa dalam al-Qur’an nafs yang jama’nya anfus dan nufus diartikan jiwa (soul), pribadi (person), diri (self atau selves), hidup (life), hati (heart), atau pikiran (mind), di samping juga dipakai untuk beberapa arti lainnya4.
Dalam kitab Lisan al-Arab, Ibnu Manzur menjelaskan bahwa kata nafs dalam bahasa Arab digunakan dalam dua pengertian yakni nafs dalam pengertian nyawa, dan nafs yang mengandung makna keseluruhan dari sesuatu dan hakikatnya menunjuk kepada diri pribadi. Setiap manusia memiliki dua nafs, nafs akal dan nafs ruh. Hilangnya nafs akal menyebabkan manusia tidak dapat berpikir namun ia tetap hidup, ini terlihat ketika manusia dalam keadaan tidur. Sedangkan hilangnya nafs ruh, menyebabkan hilangnya kehidupan.5
Di dalam al-Qur’an terdapat 140 ayat yang menyebutkan nafs, dalam bentuk jama’nya nufus terdapat 2 ayat, dan dalam bentuk jama’ lainnya anfus terdapat 153 ayat. Berarti dalam al-Qur’an kata nafs disebutkan sebanyak 295 kali. Kata ini terdapat dalam 63 surat atau 55,26% dari seluruh jumlah surat yang terdapat dalam al-Qur’an, yang terbanyak dimuat dalam surat al-Baqarah

(35 kali), Ali Imran (21 kali), al-Nisa’ (19 kali), al-An’am dan al-Taubah (masing-masing 17 kali, serta al-A’raf dan Yusuf (masing-masing 13 kali) yang semuanya mencakup 48 % dari frekuensinya penyebutan total.6

Interpretasi Nafs dalam al-Qur’an

Dalam pembahasan ini yang dimaksud nafs adalah makhluk ciptaan Allah7 yang termasuk makhluk hidup, dan karena itu nafs juga dimatikan (QS:21;35), ciri khusus nafs adalah bernafas, sebagai tanda dari kehidupan dan keberadaannya menyatu dengan unsur fisika kimiawi, dan dari unsur tanah dan air (QS:6;2). Nafs sebagai makhluk Allah diciptakan atau berasal dari nafs wahidah (QS:7;189). Para mufassir umumnya menafsirkan nafs wahidah itu identik dengan Nabi Adam. Menurut Ibnu Katsir, bahwa semua manusia itu berasal dari Adam dan Allah menjadikan istri Adam yaitu Hawa’ darinya, kemudian Allah membuat keturunannya sehingga terbesar semua manusia laki laki perempuan sebanyak penduduk dunia sekarang ini dan seterusnya sehingga hari kiamat nanti, sebagaimana yang diatur oleh Allah yang berupa persetubuhan laki-laki dan istrinya. Dan Allah menjadikan Hawa dari tubuh Adam supaya ia jinak, tenang, dan senang kasih kepadanya sehingga saling membutuhkan dan saling melengkapi8. Penafsiran seperti ini karena berdasarkan atas tafsir harfiah (secara tekstual), dimana kata nafs itu sama dengan pribadi dan kata wahidah artinya satu, yang berarti diri Adam.  Mayoritas (jumhur) ulama mengikuti penafsiran seperti ini. Adapun Rashid Ridla menafsirkan nafs wahidah adalah suatu bahan baku yang hakikatnya tidak diketahui, dan dari bahan tersebutlah manusia diciptakan secara khusus9. Hal ini juga sama dengan apa yang ditafsirkan oleh al-Maraghi, bahwa nafs wahidah (dari jenis yang sama), maksudnya Allah yang telah meciptakan kalian dari satu jenis, lalu Dia menjadikan dari itu pula jenis yang sama, sehingga jadilah mereka berdua berjodoh, laki-laki dan perempuan (QS:49;13), dan juga semua makhluk hidup (QS:51;49). Oleh karena itu setiap sel dalam sel-sel yang menumbuhkan makhluk hidup (organisme) terdiri dari dua unsur yaitu unsur jantan dan betina yang apabila dipertemukan maka lahirlah sel-sel yang lain dan begitu seterusnya10. Dari penafsiran ini dapat dilihat bahwa nafs wahidah itu tidak menunjuk pada diri Adam, tetapi menunjuk cikal bakal manusia atau sel yang dari sana manusia diciptakan, dan sel-sel tersebut juga menjadi cikal bakal dari seluruh makhluk hidup. Hal ini berdasarkan pada kata nafs wahidah sendiri yang terulang dalam al-Qur’an sebagai bentuk nakirah (indenfinite article) yang berarti sesuatu yang tidak dikenal. Dalam al-Qur’an (QS:76;1) manusia diciptakan sebagai suatu nafs, yang pada saat itu adalah sesuatu yang tak dapat disebutkan. Ayat pertama turun yang mengandung kata nafs dalam bentuk jama’nya nufus terdapat pada surat al-Muzammil (73) ayat 20 surat paling awal ke tiga
sesudah al-‘Alaq dan al-Qalam, yang menjelaskan sesuatu perbuatan manusia yang efeknya hanyalah kepada diri manusia sendiri (anfus), bahwa apapun yang dikerjakan oleh nafs di dunia ini berupa perbuatan baik dan buruk akan ditemui balasannya di hari kiamat11. Ayat kedua yang turun bersama dengan kata nafs terdapat pada surat al-Mudatsir (74) ayat 38, yang menjelaskan bahwa setiap jiwa itu tergadai dengan amalnya di sisi Allah dari terikat denganNya, maka jiwa itulah sebagai jaminan (rahinah) baik jiwa itu kafir maupun mukmin, durhaka atau taat12. Nafs di sini diartikan sebagai jiwa yang memiliki jaminan bahwa yang diusahakan seseorang akan memberi pengaruh terhadap jiwa orang tersebut. Ayat ketiga yang turun memuat kata nafs terdapat pada surat at-Takwir (81) ayat 14, menjelaskan bahwa perbuatan-perbuatan yang dilakukan oleh nafs (jiwa) besok pada hari kiamat akan menanggung semua apa yang telah dikerjakan di dunia, dan tiap-tiap jiwa besok akan mengetahui apa yang telah dikerjakan di dunia (QS:8;5), hanya jiwa yang tenanglah (nafs al-Muthmainnah) yang akan menghadap kepada Allah (QS:89;27-30).

Para ahli tasawuf membagi perkembangan jiwa menjadi tiga tingkatan:

• Tingkat pertama manusia cenderung untuk hanya memenuhi naluri rendahnya yang disebut dengan jiwa hayawaniyah/ kebinatangan (nafs ammarah) berdasar pada surat Yusuf (12) ayat 53.
• Tingkat kedua, manusia sudah mulai untuk menyadari kesalahan dan dosanya, ketika telah berkenalan dengan petunjuk Ilahi, di sini telah terjadi apa yang disebutnya kebangkitan rohani dalam diri manusia. Pada waktu itu manusia telah memasuki jiwa kemanusiaan, disebut dengan jiwa kemanusiaan (nafs lawwamah) berdasar pada surat al-Qayimah (73) ayat 2.
• Tingkat ketiga adalah jiwa ketuhanan yang telah masuk dalam kepribadian manusia, disebut jiwa ketuhanan (nafs muthmainnah) berdasar pada surat al-Infithar (89) ayat 27-30. Tingkatan jiwa ini hampir sama dengan konsep psikoanalisanya Freud yaitu Id, Ego, dan Superego13.

Fazlurrahman menjelaskan terkait dengan tingkatan-tingkatan jiwa bahwa sebaiknya dipahami sebagai keadaan-keadaan, aspek-aspek, watak-watak, atau kecenderungan pribadi manusia yang bersifat psikis (yang berbeda dengan Phisik), yang tidak dipahami sebagai sebuah substansi yang terpisah14. Maka nafs (jiwa) sebaiknya dipahami sebagai totalitas daya-daya ruhani berikut
interaksinya dan aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Quraish Shihab cenderung memahami nafs sebagai sesuatu yang merupakan hasil perpaduan jasmani dan ruhani manusia. Perpaduan yang kemudian menjadikan yang bersangkutan mengenal perasaan, emosi, dan pengetahuan serta dikenal dan dibedakan dengan manusia-manusia lainnya15.  Kata nafs dalam surat al-Qaaf (50) ayat 16, mengandung makna hati sebagai potensi internal pada diri manusia yang aktif membisikkan (mutawaswisu bihi nafsuhu/apa yang dibisikkan oleh hatinya). Nafs dalam pengertian ini diasumsikan sebagai gerak imanen (gerak dalam) yang bersifat qalbiyah (ke-hati-an), dan sebagai pusat grativasi manusia, pusat komando yang mengatur seluruh potensi kemanusiaan16. Nafs ini berisi impuls-impuls yang berupa rasa sedih, rasa benci, rasa iri hati, yang terkumpul dalam hati. Nafs  diciptakan oleh Allah dalam keadaan sempurna yang berfungsi menampung serta mendorong manusia berbuat kebaikan dan keburukan17.

Dalam surat al-Baqarah (2) ayat 284, Allah memerintahkan agar manusia selalu mengawasi, meneliti, dan merasakan apa yang ada dalam nafs (hatinya). Apabila itu sesuai dengan perintah-Nya dan tidak berlawanan dengan larangan-larangan-Nya, maka manusia disuruh memelihara dan menghidup-suburkan nafs itu, sehingga nafs itu dapat diaktualisasikan amal perbuatan yang baik, begitu juga sebaliknya. Oleh karena itu sisi dalam manusia (nafs; hati) inilah yang oleh al-Qur’an untuk selalu diperhatikan18.

Dari kata nafs dalam al-Qur’an, timbul kata nafsu yang dalam kata bahasa Indonesia telah berubah sama sekali artinya yang artinya syahwat, bersifat pejoratif, berkonotasi seksual. Pada hal kata nafs yang bermakna nafsu sendiri itu sendiri bersifat netral, bisa baik dan buruk19. Dalam kehidupan sehari-hari kita mengenal kata nafsu yang dipahami sebagai daya yang terdapat dalam diri setiap manusia. Nafsu ini walaupun tidak tampak dirasakan kehadirannya ketika seseorang terdorong dengan dukungan emosi atau perasaan yang kental, untuk bertindak dan memuaskan batinya. Nafsu ini disebut juga nafsu syahwat (libido). Tetapi bernafsu tidak hanya identik dengan seks, bernafsu bisa digunakan untuk sebagainya. Dalam al-Qur’an sendiri menyebutkan bahwa syahwat adalah merupakan anugerah dari Tuhan (QS:31;14).

Dalam bahasa Inggris nafsu disebut juga passion, lust, desire, yang bersifat netral, identik dengan berhasrat dalam bahasa Indonesia. Namun dalam pengertian sehari-hari di Indonesia mengandung konotasi negatif. Padahal nafsu sendiri adalah gejala alamiah, dan juga manusiawi, karena ia merupakan bagian dari instink, naluri atau tabiat yang sudah ada pada manusia sejak lahir.

Sebagaimana dalam surat Yusuf (12) ayat 253 yang menjelaskan bahwa nafsu pada umumnya mendorong kepada kehendak-kehendak rendah yang menjurus hal-hal yang negatif.  Namun ada pula nafsu yang mendapat rahmat yang membawa kepada kebaikan yang kelak dalam perkembangan ilmu tasawuf disebut sebagai al-nafs al-muthmainnah atau kepribadian yang mengandung sifat kasih sayang20. Dari sini dapat dijelaskan bahwa dalam al-Qur’an ada dua jenis nafsu, yaitu nafsu yang berdampak negatif akan dilaknat oleh Allah, dan nafsu yang positif akan mendapatkan rahmat-Nya.

Nurcholis Madjid menjelaskan bahwa nafs atau nafsu, emosi, memiliki kecenderungan terhadap kejelekan. Namun demikian emosi yang ada pada manusia ibarat pisau bermata dua, emosi dapat membawa bencana, tetapi juga mendorong manusia mencapai puncak keilmuan yang sangat tinggi21.  Sebenarnya dalam al-Qur’an terdapat dua kata yang sama-sama diartikan nafsu yaitu kata nafs itu sendiri dan hawa dan ahwa berarti hasrat (desire), hawa nafsu (lust). Kata hawa atau ahwa disebut 17 kali dalam al-Qur’an22.

Secara etimologis, kata hawa bermakna kosong, jauh, sedangkan dari sudut leksiologis kata tersebut bermakna kecenderungan atau kecintaan kepada yang jelek, kecenderungan hati kepada kejelekan. Al-Raghib menambahkan bahwa kecenderungan jiwa pada syahwat disebut al-hawa, karena ia menjatuhkan seseorang akan kehidupan dunia ini ke dalam kecelakaan dan dalam kehidupan
akherat ke dalam neraka23.

Dari pengertian ini dapat dipahami bahwa pengertian hawa nafsu itu berhubungan erat dengan syahwat, sehingga menurut Toshihiku Izutsu, kata hawa merupakan sinonim dari kata syahwat, yakni suatu kata yang bermakna keinginan atau nafsu. Bahkan dalam konteks tersebut kata syahwat dapat menggantikan kata hawa tanpa menyebabkan perubahan makna yang nyata24. Dalam surat al-Zumar (39) ayat 92, disebutkan bahwa kata nafs yang berarti ruh, yaitu ketika Allah mengambil alih (yutawaffa) nafs (ruh) dari badan manusia. Para mufassir menjelaskan bahwa terputusnya ruh dzahir dan ruh batin menyebabkan kematian. Jika hanya ruh dzahirnya saja yang terputus maka hanya akan menyebabkan menusia tidak dapat berfikir, seperti ketika manusia dalam keadaan tidur. Oleh karena itu jika manusia telah sampai pada ajalnya maka Allah akan mencabut nafs ruh al-hayat sekaligus nafs ruh al-aql25

Dalam al-Qur’an dibedakan antara ruh dan nafs, pada kedua kata itu bukanlah sinonim. Kata ruh disebutkan sebanyak 21 kali, antara lain menunjuk arti pembawa wahyu (QS:26;192-195), dan ruh yang membuat hidup manusia (QS:15;126). Sedangkan kata nafs dalam al-Qur’an semua memiliki pengertian dzat secara umum terdiri dari dua unsur material dan immatrial, yang akan mati dan terbunuh (QS: 32;9). Dengan kemutlakan seperti ini, maka kata nafs bukanlah sinonim dari kata al-ruh.

Dalam al-Qur’an, nafs adalah sesuatu yang dikenai sifat-sifat tenang dan rela (QS:al-Fajr;27), penuh harap-harap cemas dan takut (QS:al-A’raf;205), mencari keyakinan (QS;an-Naml;146), terpengaruh (QS:al-Hasyr;9), menipu (QS:al-Baqarah;9), dengki (QS : al-Baqarah;109), dan was-was (QS : al-Qaaf;16). Kata nafs juga berkaitan dengan iman serta kafir, dan petunjuk serta sesat (QS:al-Nisa’15, al-An’am;92), juga dosa dan taqwa (QS:al-Nisa’107, nafs yang dikenai beban ta’lif (QS : al-An’am; 152, al-Taubah; 7), sebagaimana ia mendapat balasan pahala dan siksa (QS:al-Fajr;27, al-Muzammil;20, al-Isra’14).

Sedangkan al-jism atau al-jasad tidak disebutkan al-Qur’an untuk membicarakan balasan dan perhitungan amal. Kata al-jasad disebut hanya 4 kali, yang berarti gambaran dan bentuk (QS:al-A’raf;148, Thaaha;88, al-Anbiya’;8, Shaad;344). Begitu juga kata al-jism disebut hanya 2 kali, sekali dalam bentuk mufrad dalam cerita tentang Thaluth (QS:al-Baqarah;247), dan lainnya dalam bentuk jama’ tentang orang-orang munafiq (QS:al-Munafiqun;4).  Hal ini berarti Allah menghindari penggunaan kata al-Jasad dan al-jism untuk pembicaraan tentang akherat, karena ingin memberitahukan bahwa pahala dan siksa di akherat tidak berkaitan dengan jasad saja, melainkan juga berkaitan dengan nafs.  Dengan demikian, bahwa dengan adanya kenyataan jarangnya al-Qur’an menggunakan kata al-jism dan al-jasad membuat kata nafs masuk ke dalam pemikiran Islam dengan arti ruh. Mereka berfikir bahwa kematian atau terbunuhnya jiwa akan menjadikan kosong dan berhentinya kehidupan. Ini dapat dilihat sebagian kamus bahasa menyebut kata al-ruh itu dengan kata nafs. Sehingga masalah ini menjadi diskursus oleh pemikir dan filosof, namun kalau diperhatikan mereka jarang membedakan antara ruh dan nafs. Mereka menyembutkan ruh pada hal yang dimaksudkan adalah nafs, dan sebaliknya.

Mereka ingin pada pengertian yang sebenarnya, namun mereka hanya tahu dari gejala-gejalanya bahwa ruh adalah rahasia kehidupan. Jika ruh itu meninggalkan jasad, maka jasad itupun rusak dan mati. Oleh karena itu ruh itu rahasia kehidupan, selalu membingungkan akal dan pikiran, dugaan-dugaan ilmiah pun bermunculan dari kalangan filosof26.

Fazlur Rahman menjelaskan mengenai nafs dalam al-Qur’an, kata ini dalam filsafat dan tasawuf Islam telah menjadi konsep tentang jiwa dengan pengertian bahwa ia adalah substansi yang terpisah dari jasmani. Jiwa yang dikatakan juga sebagai diri atau batin manusia memang dinyatakan oleh al-Qur’an dengan realitas pada manusia, tetapi ia tidak terpisah secara eklusif dari raga. Dengan kata lain, menurut Fazlur Rahman, al-Qur’an tidak mendukung doktrin dualisme yang radikal antara jiwa dan raga. Menurut penafsirannya nafs yang sering diterjemahkan menjadi jiwa (soul), sebenarnya berarti pribadi, perasaan, atau aku. Adapun predikat yang beberapa kali disebut dalam al-Qur’an hanyalah dan seharusnya dipahami sebagai kaidah-kaidah, aspek-aspek, watak-watak, dan kecenderungan-kecenderungan yang ada pada pribadi manusia. Hal ini seharusnya dipahami sebagai aspek mental, sebagai lawan dari aspek phisik, tetapi tidak sebagai substansi yang terpisah27.
Sedangkan diskursus menganai jiwa oleh para pemikir muslim seperti al-Ghazali yang mengkaji konsep nafs secara mendalam. Menurut al-Ghazali nafs itu mempunyai dua arti, arti nafs yang pertama adalah nafsu-nafsu rendah yang kaitannya dengan raga dan kejiwaan, seperti dorongan agresif (al-ghadlab), dan dorongan erotik (al-syahwat), yang keduanya dimiliki oleh hewan dan manusia.
Adapun nafs yang kedua adalah nafs muthmainah yang lembut, halus, suci dan tenang yang diundang oleh Tuhan sendiri dengan lembutnya untuk masuk ke dalam surga-Nya (QS:al-Fajr;27-28)28.

Adapun Shafi’i membagai perkembangan nafs menjadi 9 taraf perkembangan, yaitu: 1). nafs nabatiyah (jiwa tumbuhan); 2). nafs alhayawaniyah (jiwa kebinatangan); 3). nafs al-mulhimah (jiwa yang terilhami); 6). nafs al-muthmainnah (jiwa yang tenang tentram); 7). nafs al-radliyah (jiwa yang ridla terhadap Allah); 8). Nafs al-mardliyah (jiwa yang mendapat ridla dari Allah); 9). nafs al-kamilah (jiwa yang sempurna)29.

Kesimpulan

Dari uraian tersebut disimpulkan bahwa kata nafs dalam al-Qur’an itu menunjuk pada totalitas manusia.

• Nafs dapat mengandung pengertian jiwa, tetapi juga sekaligus berarti diri, nafs dalam arti jiwa dipahami sebagai totalitas daya-daya ruhani berikut internalisasi dan aktualisasinya dalam kehidupan manusia.
• Nafs juga berarti pribadi seseorang (person), nafs dapat juga berarti hati yang memberikan komando guna mengatur seluruh potensi manusia, dan nafs juga berarti “aku” manusia.

Kata nafs juga berarti nafsu atau syahwat, namun nafs dalam pengertian nafsu berbeda dengan syahwat yang pejoratif, nafs bersifat netral bisa baik maupun buruk, tetapi pada dasarnya nafs berkecenderungan baik. Nafs juga diartikan ruh atau nyawa, tapi berbeda al-ruh, nafs mempunyai pengertian umum, bersifat material sekaligus immaterial. Dari konsep nafs inilah para filosof dan ahli tasawuf mengembangkan teori kepribadian manusia dalam perspektif Islam.

Catatan Kaki :

1 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 1996), 285-286.
2 Lewis Makluf, al-Munjid fi al-Lughah wa A’lam, (Beirut: Daar al-Masyriq, 1986), 826.
3 Ahmad Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka4 Progressif, 1984), 1545.
4 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci, (Jakarta: Paramadina, 1996), 250.
5 Ibnu Manzur Muhammad Ibnu Mukarram al-Anshari, Lisan al-Arab, Juz VIII, (Kairo: Dar al-Misriyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1968), 119-120.
6 Lihat Muhammad Fuad Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahrash li Iifadli al-Qur’an al-Karim, (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), 881-885.
7 Sebab ada kata nafs dalam al-Qur’an yang digunakan juga untuk menunjuk kepada diri Tuhan, yaitu dalam surat al-An’am (6) ayat 12.
8 Abi Fida’ Ismail Ibnu Katsir al-Quraisy al-Dimasyqi, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Juz II, (Cairo: Dar al-Hadist, 1988), 263. Lihat Nidzam al-Din al-Hasan bin Muhammad bin Husein al-Qummy al-Nisaaburry, Tafsir Gharaib al-Qur’an wa Gharaaib al-Furqan, Juz
III, (Beirut: Dar al-Kotoob al-Ilmiyah, 1996), 359, yang menjelaskan bahwa nafs wahidah menunjuk pada diri Adam
9 Muhammad Rashid Ridha, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IX, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt), 476.
10 Al-Maraghi Ahmad Musthafa, Tafsir al-Maraghi, Juz IX, (Cairo: Musthafa al-Babi al-Halabi, 1974), 264.

11 Lihat al-Maraghi, Juz VIII, 267.12 Lihat al-Maraghi, Juz VIII, 269.13 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia…, 265.
14 Fazlurrahman, The Qoranic Foundation and Strukture of Muslem Society (ter. Juniarso Ridwan, dkk,), (Bandung: Risalah, 1983), 363.
15 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Amanah, (Jakarta: Pustaka Karim, 1992), 196-197.
16 Sukanto, Mm, & Dadiri Hasyim, Nafsiologi: Refleksi Analisa Tentang Diri dan TingkahLaku Manusia, (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), 53-54.

17 Sukanto, Mm, Nafsiologi: Suatu Pendekatan Alternatif atas Psikologi, (Jakarta: Integritas Press, 1985), 43.
18 Drs. Hafidz Dasuki, dkk., al-Qur’an al-Karim & Tafsirannya, Jilid I, (Semarang: PT.Citra Effhar, 1993), 497
19 Hal ini sangat dipengaruhi oleh teorinya Sigmund Freud, yang mengatakan bahwa nafsu (libido) adalah energi psikis yang mengendalikan manusia.
20 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia…, 251.

21 Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradapan Membangun Makna Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), 180.
22 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia…, 251.
23 Abdul Muin Salim, Konsepsi Politik dalam al-Qur’an, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), 117.
24 Thosihiku Izutsu, Konsep Etika Religius dalam al-Qur’an, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993), 168-170.
25 Sulaiman Ibnu Umar, al-Futuha al-Ilahiyah bi Taudlihi al-Tafsir al-Jalalain li Daqaiq al-Khafiyah, Jilid III, (Beirut: Dar al-Fikr, 1970), 602.

26 Bintusy Syathi’, Maqal fi al-Insan: Dirasah Qur’aniyah, (terj. Adib Arief),
(Yogyakarta: LKPSM, 1997), 178.

27 Fazlur Rahman, dalam M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia… 260.
28 Hanna Djumhana Bastaman, Integritas Psikologi dengan Islam: menuju Psikologi Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), 78.
29 Shafi’i dalam Subandi, Fuat Nashori (editor), Membangun Paradigma Psikologi Islam, (Yogyakarta: Sipress, 1996), 105-107.